続・死生論 29

 フロイトはこの時期はまだ同一化を何か異常なもの、病的なものと考えていた。そしてこの同一化のプロセスはメランコリーという病的な状態で起き、それは一種の批判的な機関critical agency を作り、自分の中で自分を責めるとした。（このプロセスは解離性の別人格の成立と似ていることになる。）繰り返すが、これは病的なプロセスだ、健康な場合には対象を「斬って捨てるkill off 」ことが出来るのに、とフロイトは考えていたらしいが、フロイト自身それが出来ないことに気が付いたのだろう。そしてこの考えが超自我の形成されるプロセスとして健全な状態で起きるのだと考えるようになった。それと同時に、では自我も必要だ、という事になった。そして6年後の「自我とエス」の論文で、フロイトは同一化を喪の重要なプロセスと考えるようになった。（同一化＝内在化　という事はClomwell の次の理解を読めばよく分かる(p.61)。it is only by internalizing the lost other through the work of bereaved identification, Freud now claims, that one becomes a subject in the first place.）

フロイトの自我の概念はelegiac 哀歌的だと表現されるとき、自我は同一化した対象の蓄積だという考え方を言うらしい。なんだか私たちのDNAのようだ。私たちのDNAのかなりの部分は、昔人類が罹患したウイルスのDNAが吹き溜まったものであるという。DNAはまさにelegiac な存在というわけだ。フロイトはこの同一化という事を考えるようになった時、これは一朝一夕にはいかないと思ったのであろう。フロイトはこう思ったはずだ。「亡くなった人のことを悼んでいる以上、この同一化はまだ完全なものではないはずだ。」こうやってフロイトにとっての「喪」は、切り捨てる行為から、時間をかけて同一化(内在化)する行為となったのだ。しかしそうなると次のような疑問がわいていい。目の前に対象がいるうちから同一化は始まっているのではないか。フロイトはこの味見、ということを言ったが、これはこの同一化のプロセスを指しているとも考えられる。対象と関わるという事は、その対象が目の前から消えているかどうかにかかわらず、その喪の作業を最初から始めていて、失う心の準備をして、それは終わることがないのだ。フロイトは花がやがて枯れてしまうことをもちろんよく知っていた。そして実際に消えてしまう前に喪のプロセスを始めることの重要さを感じていた。それはすでに「儚さ」で生まれていた発想であると言える。

でもそれなら、例のエネルギーの議論はどうなったのだろう。それはむしろ記憶の固定に消費されたという事だろうか。フロイトの言葉を借りれば記憶痕跡の形成と言えるかもしれない。

Each single one of the memories and expectations in which the libido is bound to be object is brought up and hypercathected, and the detachment of the libido is accomplished in respect of it. When the work of mourning is completed, the ego becomes free and uninhibited again”(p.245)

つまりこうだ。対象を「斬って捨てる」とは強烈に記憶に刻むことでリビドーをそれから引きはがすという事だ。でもこれは結局は内在化ないし同一化という事にはならないか。フロイトは「悲哀とメランコリー」で、喪に服するとは、強烈に記憶に残す、と言い、メランコリーでは同一化し、取り込む、と言ったが、よく考えたら似たようなことを言っていたことにならないか？　あえて言えば喪では記憶という静的なイメージを持つものを、メランコリーでは亡くした人の取入れという、動的なイメージのものを考えていたが、よく考えるとどちらも同じようなものだ、という理解にフロイトは至ったという事であろうか。

ともかくもこうしてフロイトは内的対象というアイデアをこの時点で明確にしたという事だろう。そしてそれは構造論の成立という事をも意味していたというわけである。

 

 

 

 

続・死生論 28

 喪における同一化の問題

ここで特にこのテーマで論じたいのは、フロイトの喪や儚さの問題に関して、同一化identificationのテーマが特に重要と思われるからだ。というのもこの時期にフロイトは同一化に関する心のモデルの大きな転換を行い、それがいわゆる構造論モデルの成立につながったのだが、それがこの喪の理論の成立に深くかかわっていたからだ。そしてこれはもちろん「儚さ」をどのように理解するべきか、という事にも影響するはずだが、私がこれまで意識していなかったのだ。

分かりやすく言おう。フロイトはかねがね人は誰かを亡くしてどうしてこれほど苦しむのだろうと考えていた。もちろん彼自身の人生における喪失体験があった。彼は恐らくさっぱりした性格でありたいのだろう。「亡くなったものに、失ったものに拘泥してどうする！ちゃんと喪に服せばいいのだ」と「儚さ」で芸術家を叱咤激励したのもそういう感じだ。フロイトは「儚さ」の少し前に書いた「悲哀とメランコリー」において、一つの考えを抱いていた。「通常の喪の作業では失われた対象とのきずなは断たれることでリビドーは解放されて新たな外的対象に向かうはずだ。just as mourning impels the ego to give up the object by declaring the object to be dead and offering the ego the inducement to love, so does each single struggle of ambivalence loosen the fixation of the libido to the object by disparaging it, denigrating it and even as it were killing it off.(Freud 254. Clomwell.p. 60)　つまり「お前のことはもう忘れたぞ！エイヤッ！」と決別するのが正常な喪であると言った。そしてそれとの対比で、フロイトはメランコリーにおいては亡くした対象との「同一化identification of the ego with the abandoned object (249,Clom 60).」が起きていると考えた。対象にリビドーが付着したままで心の中に持ち込んでしまうからややこしいのだとしたのだ。私なら「これは内在化ではないか」と思いたいが、これをフロイトは同一化と呼んだ。「同一化により内在化される」という紛らわしい言い方を実際している。分かりにくいのは、フロイトは「喪」として考えていたのは、失われた対象を取り込むことではなかったのだ。すっぱりあきらめ、リビドーを撤去することが喪なのだと。詩人にもそうしなさいと言っていたわけだ。しかし取り込まないけれど記憶するのだ、という言い方をしている(後述)。

続・死生論 27

 　このように考えると喪とは同一化の対象を失い内在化に向かうプロセスと言える。もちろん対象がそこにいるうちから内在化が進むかもしれない。これはその対象が失われる前から起きることもありうる。私たちが親との関係で体験するのもそれかもしれない。子供が成長してやがて家を出るとき、子供は年老いていく親を既に心の中に持って（内在化して）いる。その程度に応じて実際の親は重要ではなくなってくる。旅立ちはあまりつらくないのだ。

さて人間を含めた対象は常にそこにはいない。「儚さ」が故である。何もかもが移ろっていく以上は、それに過剰に動揺せずに心を安定した状態に保つことが心の成熟を表すと言えるだろう。それは対象を内在化する力により表される。そして自分自身の心身が儚いとしたら自らについても死すべき運命を受け入れておくことが重要になってくる。そのような世界観とは、ハイデッガーが「本来性eigentrich」と呼んだ状態である。

さてこのことがどうして強調されるかというと、これが芸術や美に絡んでくるからだ。絵を見て美しいと感じる。絵と同一化をする体験と言っていい。西田の純粋体験もそうである。でもそれは同時にその絵の取入れのプロセスを必ず含む。なぜなら芸実は心を打ち、そのイメージを中に取り入れるように促し、そしてまだ取入れが足りない分だけその絵を見に通うからだ。子供が親を取り入れるために十分に抱っこされなくてはならないのと同じである。ここに喪と似たようなプロセスがありそうだ。ただし喪は対象の喪失を取入れにより癒されるのに比べて、芸術は取入れによりその絵を見ていない瞬間も楽しむことができるようになるのだ。音楽の旋律を考えればもっといい。いい曲はいつまでも心に鳴り続けるのだ。あるいはこのように考えてもいい。対象や美術品の同一化は基本的には快のプロセスであり、しかしそれらが儚いゆえに内在化によりその同一化の快を疑似体験するのである。ただしそれは対象が外在するときの同一化と同じものでは決してない。それがこの世に生まれた私たちの担う運命だというわけである。内在化による体験は同一化とは違う。喪が完璧に修了することは最初から無理だったのである。このように考えると内在化はフロイトが言った夢による幻覚的な満足に似ていると言えるかもしれない。

さて、以上のことをだらだらと考えていたが、改めてフロイトの論文を読むと、彼は同一化を私とはかなり違う形で使っていることを知った。彼にとっては同一化＝内在化という意味なのだ。それを理解したうえで、論文に以下のような同一化の章を加えることにする。

 

 

続・死生論 26

 アマゾンで大枚をはたいて買った（と言っても4000円弱）西谷啓治先生のReligion and Nothingness があっという間に届いた。早速裁断してスキャンして、PDFにしてアイパッドに取り込む。PDF化する際に同時に「OCR変換」をしているので、コピペや検索が自在にできる。（でも高いお金を出して買ったので、スキャンをした後にまた「綴じだクン」を使って製本してしまった。）早速emptiness で検索するとたくさん出てくる。早速拾い読みをしてみようか。

ところでこのテーマについて考えているうちに一つの考えが固まってきている。それは内在化や同一化のプロセスが儚さや喪に深く関係しているということである。同一化identificationについては精神分析でしょっちゅう出てくる概念だ。しかしその意味は明確ではない。Identify は自動詞的にも他動詞的にも使われる。すると~に同一化する、という意味だけでなく～を同定する、という意味にもなる。あるものをidentify する、とは「コイツは自分が知っているアイツと同じものだ！」という体験にもなる。「アレだ！」というわけだ。

喪のプロセスにこの同一化という現象が決め手となるという考えはフロイトが示唆したことであるが、あまりこれまで注意が及ばなかった。穏当な例にするために、例えばペットのワンちゃんを考える。

ペットのワンちゃんが元気な時は、飼い主はこう言うかもしれない。「私とワンちゃんは一心同体です。」「ワンちゃんが辛いと私もつらくなります。」「ワンちゃんも私が辛い時はわかってくれます。」これが同一化の例として最もすんなり受け入れられるのではないだろうか。もちろん分析家はもっと複雑な例を出すかもしれないが。そしてこの同一化は基本的には快楽的な体験と言える。

やがてワンちゃんは年を取って亡くなり、飼い主はつらい別れを体験する。でもワンちゃんと撮った写真を眺めるなどして少しずつ喪のプロセスが進んでいく。その時飼い主に「ワンちゃんは今どうしていますか？」と問うと、「ワンちゃんはもうこの世にはいませんが、私の心の中に生き続けています」と答えるだろう。これはワンちゃんは飼い主に内在化された、と言えるであろう。

このプロセスをどのように考えるといいのだろうか。ワンちゃんが生きてそこにいる限り、飼い主は抱っこして撫でで、ワンちゃんと一体となった体験（同一化）を続けようとするだろう。ところがもうワンちゃんはそこにいない。フロイトだったらリビドーと呼ぶであろうある種のエネルギーの向かう先に対象はもういないのだ。飼い主は一生懸命ワンちゃんを思い出すだろう。行き先を失ったエネルギーは心に残っているワンちゃんのイメージに向かわざるを得ない。しかしそのプロセスが辛いのだ。そしてそれは当分続くのである。何か具体例を思い浮かべると胸が痛くなってくるな。この胸の痛さについて、フロイトは「儚さ」のエッセイの中で「分からない、わからない」とつぶやいているのである。

しかしフロイトはある結論にたどり着いた。それはそのエネルギーは対象を離れて自分に返ってきて、その分をほかの対象を愛することに使うことが出来るのだということである。これは極めて理屈にかなった考えだという気がする。

続・死生論 25

 そこでBushidoを紐解いてみる。もちろん新渡戸の「武士道」はその後「和訳」されているわけだが、最終的に英文での原稿にしようとしているので、Bushido の記述を借りるほうが話が早い。ちょっと長いが引用しよう。第2章「Sources of Bushido 武士道の由来」の冒頭部分である。

I may begin with Buddhism. It furnished a sense of calm trust in fate, a quiet submission to the inevitable, that stoic composure in sight of danger or calamity, that disdain of life and friendliness with death. A foremost teacher of swordsmanship, when he saw his pupil master the utmost of his art, told him, "Beyond this my instruction must give way to Zen teaching." "Zen" is the Japanese equivalent for the Dhyâna, which "represents human effort to reach through meditation zones of thought beyond the range of verbal expression."Its method is contemplation, and its purport, so far as I understand it, to be convinced of a principle that underlies all phenomena, and, if it can, of the Absolute itself, and thus to put oneself in harmony with this Absolute. Thus defined, the teaching was more than the dogma of a sect, and whoever attains to the perception of the Absolute raises himself above mundane things and awakes "to a new Heaven and a new Earth."

 文章化するとしたら、以下のようになるだろうか。

「新渡戸はそのBushidoの中で、武士道の由来は禅であるとしたうえでその武士道の精神を次のようにまとめる。それは運命を冷静に受け止め、避けられぬことに静かに服し、危険や悲惨な出来事に対して禁欲的に心を安定させ、生を軽蔑し、死を身近に感じることである。It furnished a sense of calm trust in Fate, a quiet submission to the inevitable, that stoic composure in sight of danger or calamity, that disdain of life and friendliness with death.

読んでいると心が洗われるようである。

続・死生論 24

 　しかしそれにしても空や無の話が死生学とどうもうまく結びつかない。そこで武士道についても書いてみるか。生きているうちから自らの死を覚悟して行動せよ、という規範はもっとも典型的な形で表れているのが日本における武士道である。武士道の規範の中に死への覚悟がうたわれているのだ。ちなみに前の論文ではこんな感じだった。いきなり葉隠についての解説である。

Hagakure is a well-known spiritual and practical guide for Samurai warriors, written by an  eighteenth-century samurai, Yamamoto Tsunetomo in the Nabeshima clan in Japan. The book dictates how samurai were expected to conduct themselves, how they were to live and die. While Hagakure was for many years kept only to warrior vassals of the Nabeshima clan, it later came to be popularized as a fundamental textbook of samurai thought. The text illuminates the concept of bushido (the Way of the Warrior), including living and dying for bravery and honor which is the essense of Hagakure. (William Scott Wilson has selected and translated here three hundred of the most representative of those texts to create an accessible distillation of this guide for samurai. (The Book of the Samurai, Analects of Nabeshima or Hagakure Analects)  In the famous opening of the text, the author refers to bushido as“the Way of death,”a description that has been interpreted in variously nuanced way, was even used as a way of rationalizing self-sacrificial war spirit. It is to note, however, bushido as depicted by Tsunetomo was under the influence of Zen Buddhism, especially to its concept of muga, the denial or the “death” of the ego.

Yamamoto Tsunetomo (2012) Hagakure: Book of the Samurai. Shambhala  Translation

 でもこれだけではさすがに伝わらない。ということで解説。道徳体系としての武士道は主君に忠誠し、親孝行をし、弱きを助け、名誉を重んじよ、という儒教的態度が基礎になっている。しかし興味深いことに、中世は「裏切りは卑怯」「主君と生死を共にせよ」という考え方は主流ではなかったらしい。やはり江戸時代の朱子学者山鹿素行が武士道を提唱したことが大きかったらしい。そして葉隠が1719年に出され、山岡鉄舟の武士道は1860年に書かれた。

さて私が知らなかったのは、新渡戸稲造の「武士道」は、米国に渡った彼が、日本における宗教的な教育の欠落に突き当たり、1900年に Bushido:The Soul of Japanというタイトルで、英語で出版したということだ。そしてその後日本語訳が出来たということである。ということでネットからめでたくBushido をダウンロードした。さすがにこれだけ昔の書なら、無料でダウンロードできる。これから少し目を通してみよう。西田哲学との橋渡しができるようなヒントはあるだろうか。あるとすれば禅の思想だろうか。

続・死生論 23

 とうとう西谷先生のReligion and Nothingness をアマゾンで注文してしまった。ペーパーバックで3991円。ネットでいろいろな論文がダウンロードできる時代に一冊の本を4000円出して購入することには勇気がいるが、やはり必読書である。この本が届く間、情報収集のために、Nothingness, the Self, and the Meaning of Life Nishida, Nishitani, and Japanese Psychotherapeutic Approaches to the Challenge of Nihilism Lehel Balogh* Journal of Philosophy of Life Vol.10, No.1 (July 2020):98-119　を読む。（これはもちろんただでダウンロードできた。）

西谷先生が西田幾太郎や田辺元などに続いてニヒリズムの超克を目指して活動を行った様子が書かれている。ニヒリスムの克服は、ハイデッガーが行っていたと書いてある。それは徹底的な欠如 radical obsense とは欠如の欠如であるという禅問答のようなことが書いてあるが、どうやらこの論調は京都学派の無や空についての考えにもつながるらしい。

「西谷は、ニヒリズムからの脱出には、その核心にまで身を投じ、無と対峙しなくてはならないと信じたNishitani was convinced that the way out of nihilism could only be reached by dipping into its heart and coming face to face with nothingness itself.」 というわけだ。あくまでもポジティブなスタンスと言える。

西谷は Religion and Nothingness の中で次の三つを分けている。

Consciousness: 何かを知っていると思うが、実はそれは主観的なものでしかない。

Nihility: 現実と主観との間には絶対的な裂け目 absolute breach があることを了解している。

Emptiness: この absolute breach が実は現実との密接な出会いであることを自覚している境地。

そしてこの三番目が transience というわけだ。うまく繋がるかな。